Америка часть света, объединяющая два материка:
Северную и Южную Америку. В составе Америки часто выделяют также
Центральную Америку (располагающуюся между Теуантепекским и Панамским
перешейками), которую относят либо к Северной, либо к Южной Америке.
Самой северной точкой Северной Америки является мыс Мерчисон на
полуострове Бутия (71° 50" с. ш.), самой западной мыс Принца Уэльского
на Аляске (168°40" з. д.), самой восточной мыс Чарльза на Лабрадоре
(55°40" з. д.).
Если за южную границу материка принять Панамский перешеек, то площадь
материка составит 20 360 тыс. км2 К Северной Америке относят Гренландию
(2176 тыс. км2), Канадский Арктический архипелаг (1300 тыс. км2),
Вест-Индские острова (2400 тыс. км2) и др.
На протяжении геологической истории связи между Северной и Южной
Америкой были неустойчивы, и развитие природы каждого материка
происходило самостоятельно. Следствием этого является индивидуальность
плана их геологического строения, которая выражается в наличии у каждого
из них самостоятельных древних ядер и окаймляющих их более молодых
складчатых структур.
Континентальные связи между материками в настоящее время настолько
слабы, что никакой общности структуры географической зональности не
существует; каждый материк имеет своеобразный и вполне завершенный план
географической зональности, включающий зоны приокеанических и
внутриматериковых секторов. Оба материка имеют все же и ряд общих
природных особенностей. Северную и Южную Америку роднит наличие единой
горной системы Кордильер. Благодаря существованию этой системы, обоим
материкам присуща меридиональная направленность основных элементов
орографии и асимметричность, в чем проявляется основное отличие их от
плана орографического строения Евразии.
В противоположность Евразии, центральные и восточные части этих
материков представляют собой либо равнины, либо плоскогорья, тогда как
западные края имеют горный рельеф. Кордильеры являются мостом между
двумя материками, облегчившим обмен флоры и фауны, благодаря чему между
Северной и Южной Америкой наблюдаются определенные черты сходства в
флористическом и фаунистическом составе. Но эти сходства не позволяют
еще говорить об общности их флоры и фауны. В этом отношении Северная
Америка имеет гораздо больше общего с Евразией, с которой она была
связана на протяжении длительного периода. Наиболее существенные
различия между материками определяются их географическим положением.
Большая часть Северной Америки располагается в холодном и умеренном
термических поясах, тогда как Южная Америка лежит преимущественно в
Жарком поясе.
Этим объясняются большие различия в характере зональных компонентов
природы материков. В Северной Америке наибольшую территорию занимают
зоны тундры и лесов умеренного пояса, в Южной Америке зоны
экваториальных лесов и саванн. Наконец, необходимо обратить внимание на
характер географических зон в Северной Америке.
Почти во всей восточной части материка (на западе зональность
видоизменена влиянием рельефа Кордильер), зоны имеют простирание с
северо-запада на юго-восток, а в южной части даже с севера на юг. Одной
из замечательных особенностей физической географии Северной Америки
является широкое развитие зон, протягивающихся в меридиональном
направлении. Причина этого кроется в своеобразной конфигурации, размерах
и устройстве поверхности материка, о чем будет сказано далее.
Большую часть материка занимают территории Соединенных Штатов Америки (с
Аляской св. 9,3 млн./км2) и Канады (около 10,0 млн. км2). Значительно
меньше площадь Мексики (около 2,0 млн. км2). Помимо этих государств, в
Северной Америке имеются владения Дании (остров Гренландия) и Франции
(острова Сен-Пьер и Микелон).
Американские индейцы, как показывает нам превосходная книга Элемира Дзоллы
"I litterati e lo sciaman", 1969, никогда не получали однозначной оценки со
стороны колонизаторов, уничтоживших их культуру. Как подчеркивает Дзолла,
большинство характеристик относились не к собственно индейцам, а отражали
представления о них, преобладавшие среди евро-американцев в различные
исторические эпохи: протестантизма, Просвещения, романтизма, промышленного
переворота, когда на коренное население взирали то с небрежной
снисходительностью, то с явной враждебностью. И все единодушно приходили к
заключению, что индейцы пренебрегают европейской культурой, будь то
религиозные обряды, способы производства или орудия труда. (Единственное
исключение: индейцы прерий, которые в нашем воображении по воздействием
вестернов стали неотделимы от своих коней, заимствовали этих верховых
животных у европейцев. Лошади попали в Северную Америку только в начале
XVIII в. из Мексики, куда, в свою очередь, были ранее завезены испанцами).
Впрочем, властям хватало самого ничтожного повода, чтобы оправдать
истребление индейцев. Голландские кальвинисты, чьи "подвиги" в Южной Африке
прогремели на весь мир, без колебаний призывали относиться к индейцам как
злобным диким животным, а губернатор Новой Голландии Кьефт даже установил
награду за каждый индейский скальп. Когда штаты Нью-Йорк и Нью-Джерси стали
английскими владениями, в них уже не осталось коренного населения. Англичане
переняли у голландцев их отношение к индейцам и увеличили награду: в 1703 г.
в Массачусетсе за скальп индейца платили 60 долларов, в Пенсильвании скальп
индейца-мужчины стоил 124 доллара, а женщины – 50 долларов: последнее
свидетельствует об ограниченности патриархальной логики: не секрет, что
увеличение населения более зависит от женщин, нежели от мужчин. Индейцы
Восточного побережья, которых не успели истребить, были сосланы на запад от
Миссисипи согласно Указу о перенаселении 1830 г. президента Эндрю Джексона,
согнавшего с их земель даже незлобливых чероки, должным образом крещенных и
гордых своими успехами в подражании обычаям захватчиков. Вечные "дикари",
нередко вдобавок еще и "варвары", индейцы, символом которых стали шошоны из
Большого Бассейна, прозванные в 1827 г. разведчиком Джодедией Смитом
диггерами ("корчевателями", "пожирателями корней"), были вынуждены
существовать на грани нищеты и в антисанитарных условиях. Если верить
писателю-романтику Вашингтону Ирвингу, даже французские трапперы, гораздо
более благожелательно, нежели пуритане, относившиеся к политике расового
объединения, не находили в образе жизни шошонов ничего положительного и
называли их жалкими. Никто не был гарантирован от самых диких заявлений: в
1861 г. писатель Марк Твен подправил теорию Дарвина применительно к
индейцам; заявив, что их предки произошли не от приматов, а от горилл,
кенгуру или норвежской крысы. А 1867 г. газета Weekly Leader, издаваемая
Топекой, достойной наследницей благочестивых голландцев, именовала индейцев
исключительно ордой бессовестных воров, лентяев, грязнуль и безбожников,
поголовного истребления которых обязан добиваться каждый порядочный человек:
"Это сборище жалких, грязных, вшивых, полуцивилизованных, вероломных,
вороватых пожирателей вонючих кишок, существованием которых Господь наш
случайно допустил осквернить землю; мы должны молиться об их немедленном и
полном уничтожении, дабы обезопасить жизни наших посредников и торговцев".
Пожелание это, к которому одновременно присоединился генерал Уильям Шерман,
было удовлетворено, несмотря на великие перемены конца Х1Х в. и
возникновение движения миллентаризма с его Танцем духов. Генерал Фил Шеридан
призывал истребить бизонов, чтобы лишить индейцев средств к существованию.
Бойня в Вундед-Ни (29 декабря 1890 г.) положила начало эпохе, когда
"резервация" стала единственно возможной альтернативой интеграции. Но
постепенно этнографы и этнологи, среди которых Джеймс Муни и Франц Боас, чьи
имена сегодня стали легендой, описали неисчерпаемое богатство разнообразных
верований и обычаев индейских племен. Сегодня загадочный мир индейцев
по-прежнему будоражит воображение, однако, столкнувшись с новыми тайнами и
неожиданными открытиями, мы, пожалуй, еще больше, нежели наши
предшественники, отдалились от него, тем более, что факты зачастую
приправляются выдумкой, как это характерно для удивительных рассказов
писателя Карлоса Кастанеды.
Происхождение американских индейцев явилось предметом продолжительных
дискуссий. Их считали потомками египтян, троянцев и даже карфагенцев, а одна
из наиболее устойчивых гипотез называет среди предков индейцев десять
исчезнувших колен израилевых.
В действительности же предки индейцев прибыли из Сибири. В погоне за дичью
они по льду, пешком, перебрались через Берингов пролив. Одиннадцать тысяч
лет назад они достигли южной оконечности Южной Америки. Величественные
памятники индейской культуры, обнаруженные нами на севере Мексики, не идут
ни в какое сравнение с теми гигантами, которые мы находим в Центральной
Америке. Северо-американские индейцы также создавали свою особую культуру.
Когда в Северную Америку прибыли первые европейцы, местное население
говорило на пятистах языках.
На крайнем севере и прилегающих островах живут эскимосы. Отсюда и до
нынешней границы между Канадой и Соединенными Штатами простираются
территории, заселенные индейцами, говорящими на языках, выделенных в
отдельную группу в алгонкино-мосанской семье (на востоке это племена оджибве
и пенобскот), а также атапасками (в центре и на западе это племена "желтых
ножей" - тацанотины, чипевайян, каска, славе и бивер).
К востоку и югу от Великих Озер простираются территории индейцев, говорящих
на ирокезских языках и языках сиу. Самые северные из здешних племен –
мускегоны, южнее расположены территории алгонкинов, сиу, ирокезов и кэддо.
Центральная часть Великих Равнин была в основном заселена народами сиу (ассинибойны,
кроу, дхегиа, гровантры-"большебрюхие", шивере, мандан, арикара, хидатса и
др.). изначально пежоративное название "сиу" теперь обозначает племена,
принадлежащие к народам дакота, лакота и накота. К шести языковым группам
принадлежат языки таких индейских народов, как алгонкины (кри, чейенны,
черноногие), атапаски (апачи), кэддо (пауни, арикара), кайова-таноан,
тонкаваны, юта-ацтеки (команчи, юта).
На северо-западном побережье было выделено три зоны проживания индейцев:
северная (тлинкиты, хайда, цимшиан), центральная (белла кула, квакиютл,
нутка) и южная (сали, шинуки).
В Великом Бассейне жили индейцы, принадлежащие к одной языковой группе:
шошоны и пайуте. На Плато и в Калифорнии проживали племена, говорящие на
разных языках и имеющие разные культурные традиции.
На юге проживают индейцы, представляющие шесть языковых групп: юта-ацтеки,
хопи, атапаски, тано, зуньи, керес. Экономическая классификация не совпадает
с лингвистической. Например, оседлые индейцы пуэблос, живущие в деревнях,
говорят на языках таноан (тиуа, теуа, тоуэйо), керес, зуньи, юта-ацтеков
(хопи). Некоторые из них живут оседло с ХII в. Навахо и апачи относятся к
атапаскам, эмигрировавшим из Канады еще до прибытия европейских
колонизаторов.
Мирча Элиаде, Ион Кулиано. Словарь религий, обрядов и верований (серия "Миф,
религия, культура"). - М.: ВГБИЛ, "Рудомино", СПб: "Университетская книга",
1997. С. 22-26.
Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв.
Сложный этногенез степных кочевников Северной Америки нашел свое отражение в
их религиозных представлениях и обрядах. Степи играли роль своеобразного
котла, в котором смешивались элементы культуры различных народов и
создавались новые, общие для всех качества. Этим же процессам подверглась и
религия. Религиозные верования племен с различным историческим прошлым в
условиях степного хозяйства подвергались синкретизации. В степях происходил
многообразный процесс переосмысления, переплетения и слияния различных форм
религии — тотемизма, культа промысловых животных, аграрных культов, что
крайне затрудняет анализ и систематизацию форм религии у этих племен. Это
тем более трудно, что собранные американскими этнографами материалы по
религии степных племен посвящены в основном описанию их обрядовой стороны и
главным образом их плясок, привлекавших внимание исследователей своей
яркостью и многообразием. Читая описания религиозной жизни степных племен в
работах представителей исторической школы в американской этнографии,
поражаешься детализации этих описаний и абсолютному отсутствию в них
исторического подхода к описываемым явлениям.
Между тем в религиозных верованиях степных племен можно проследить
напластования различных эпох в их истории. У земледельческих в прошлом
племен на аграрные культы солнца, кукурузы, табака наслаивались культы
промысловых животных, шаманизма, личных духов-покровителей. Охотничьи в
прошлом племена, восприняв земледельческий культ солнца, приспособили его к
своим промысловым культам. В итоге этой переработки религиозных идей и
приспособления их к жизни кочевников коневодов и охотников сложилась в
основных чертах общая для всех степных племен форма религии, характерной
особенностью которой был синкретизм земледельческих и промыслово-охотничьих
культов.
В истории изучения этих племен мы встречаемся с попытками приписать им идею
прамонотеизма. Особенно большое внимание уделил утверждению этой идеи патер
Вильгельм Шмидт (1). Делалось это путем толкования дакотского термина
“вакан-танка” или “ваконда” у понка или алгонкинского “маниту” как
обозначений высшего божества. Однако, как показали исследования этнографами
США и Канады религиозной
жизни этих племен, указанные термины в действительности обозначали все
необычное, все, что казалось индейцам сверхъестестественным. Исследователь
религии дакотов Дж. Уолкер писал, например, что “в старом языке дакотов
понятие вакан-танка представляло собой два слова и обозначало целый класс
духов, а через это всех духов, т. е. оно обозначало все божественное и
никогда не было обозначением одного бога” (2). Правда, после деятельности
среди этих индейцев христианских миссионеров они стали применять свои
древние термины для обозначения христианского бога. Об этом писал еще в
конце прошлого столетия миссионер Дж. Дорсей. “На языке понка, — писал он,—
ваконда означает “сверхъестественное” или “имеющее силу” и применяется это
слово во многих смыслах. Теперь оно используется для обозначения
монотеистического бога” (3).
Тотемизм
Тотемистические представления сохранились у степных племен XIX в. в крайне
редуцированных формах. Но именно в них, несомненно, лежали корни широко
распростаненного в степях культа различных животных. Главное место среди
последних занимали бизон, орел, медведь, олень, волк, лошадь и собака.
Однако в почитании различных животных у этих племен складывалась уже идея их
специализации как покровителей различных видов деятельности индейцев, что
неразрывно связано было со становлением общинных и общеплеменных культов.
Команчи, например, верили, что медведь помогает в лечении ран, волк
предостерегает людей об опасности, олень вызывает и лечит болезни, койот
предсказывает счастье, хорек считался сильнейшим духом помощников, а орел —
покровителем воинов (4). Представление об орле как покровителе воинов имело
вообще широкое распространение в степях. В образе орла представлялась
индейцам мифическая гром-птица, считавшаяся покровительницей воинов и
хозяйкой грома, молнии и дождя. О дакотах К. Уисслер писал, например, что
гром-птица считается важным божеством войны и отождествляется дакотами с
орлом (5). В мифологии дакотов и черноногих лошадь представлялась
сверхъестественным даром гром-птицы. Но наряду с орлом широко в степях было
распространено почитание волка как покровителя воинов (6).
Наиболее стойкие следы тотемизма прослеживаются в характере личных имен
индейцев. Еще в XIX в. широко были распространены имена по животным. С ними
было связано и представление об органической связи человека с животным, имя
которого он носил. Например, кроу, манданы и хидатса верили, что в их теле
обитает тот или иной зверь или его части: хвост, когти, зубы. Например, кроу
по имени Много Медведей, как писал Лоуи, верил, что в его теле находятся
медвежьи зубы. Другие верили, что в них обитают хвосты лошадей, объясняя
этим владение большим числом лошадей, или хвосты бизонов, что делает их
удачливыми в охоте и знахарстве. Индейцы верили, что обитавшие в них
животные или части этих животных могли вылезать наружу под влиянием тех или
иных стимулов, приводя человека в транс; и чтобы привести человека в
нормальное состояние, необходимо было загнать обратно обитавшее в нем
животное или части его (7).
Следы тотемизма можно проследить в культах религиозных и военных обществ, в
промысловых культах степных племен в их культе солнца и личных
духов-покровителей. Широкое распространение среди степных племен имел
медвежий праздник (8), сочетавший в себе промысловую направленность культа
медведя с родовым тотемизмом недалекого прошлого. У кроу устраивать медвежий
праздник мог человек, веривший в то, что в его теле обитают части
сверхъестественного медведя. Он исполнял медвежью песню и угощал гостей
мясом. На месте празднества устанавливался столб, к которому привязывалась
шкура медведя, что удивительно напоминает гиляцкий обычай привязывания к
столбу священного медведя. Люди становились вокруг столба и исполняли
медвежью пляску. Медвежий праздник служил поводом к обмену значительными
богатствами (9).
Важное место в религии индейцев занимал культ собаки. Она была эпонимом
военных мужских обществ у многих племен, и обрядность этих обществ была
связана с ее культом. Ярким проявлением этого культа были “собачьи пляски”,
хорошо описанные у хидатса. У черноногих сохранялись предания о со
погребении собак с их хозяевами в долошадный период (10). У многих племен
собачье мясо считалось обрядовой пищей.
Культ личных духов-покровителей
Важное место в религиозной жизни степных племен занимал культ личных
духов-покровителей. Основные его черты у различных племен были в общем
сходны. Наблюдались лишь некоторые различия в технике получения видений, в
разнообразии форм самоистязаний, которыми искатель доводил себя до состояния
повышенной нервозности и способности к галлюцинациям. Различна была роль
шаманов в подготовке неофита к видениям. По представлениям индейцев, их
личные духи-покровители чаще всего являлись им в форме животных; они
охраняли их, помогали им, давая свои указания в снах. Они считались табу. В
знак явившегося ему видения индеец всегда носил при себе амулеты, содержимое
которых связывал с представлением о своем духе-покровителе. Это могло быть
перо или высушенная шкурка птицы, или знак на одежде. Человек, не смогший
добиться видения сам, мог купить у другого покровительство его
духа-покровителя.
Таким образом, в XIX в. товарные отношения настолько уже пронизывали
социальную жизнь индейцев, что проникли и в область их религии.
Культ личных духов-покровителей, несомненно, воспринял многое из тотемизма,
и в последнем нужно искать его истоки. Связь этих двух культов отмечалась и
американскими исследователями, но в обратной нашему представлению
последовательности. Они считали, что культ личных духов-покровителей
предшествует тотемизму и является основой его развития. С. А. Токарев,
назвав культ личных духов-покровителей термином “нагуализм”, убедительно
обосновал его позднее происхождение (11). Совершенно несомненна связь этого
культа с промысловыми культами.
Культ бизона
В условиях коневодства и конной охоты на бизонов главное значение в религии
степных племен приобрели культы бизона и лошади. Они пронизывали по существу
всю обрядовую жизнь степных племен. Особенно много поверий и обрядов было
связано с бизоном. По словам Дж. Уолкера, тетон-дакоты почитали бизона как
покровителя охоты, плодородия, щедрости, половой жизни, мастерства, как
защитника девушек и стариков. Они верили в хозяина бизонов, который мог
явиться людям в виде большого зверя или в виде человека. Живет он в стране
бизонов в подземном царстве.
Обряды вызывания бизонов, обращения к ним с молитвой об удачной охоте были
повсеместны. Характерной и повсеместной особенностью этих обрядов было
включение в них оргаистических элементов. Особым почитанием окружался череп
бизона как средоточие магической силы зверя. У омаха же шкура бизона была
одной из четырех племенных святынь. Почитание остальных животных было
подчинено по существу культу бизона как хозяина охоты. Об удачной охоте на
бизонов просили индейцы и своих духов-покровителей. Нередко бизон почитался
в качестве личного духа-покровителя индейца. У тетон-дакотов люди, считавшие
своим покровителем бизона, образовывали своеобразное культовое общество
людей-бизонов. В своих ритуальных плясках они надевали целую шкуру бизона с
головной ее частью и рогами, имитируя движения животного (12). У манданов
руководителя облавной охоты выбирали из тех, в священных узлах которых был
бизоний череп (13).
Культ солнца
Культ солнца был широко распространен в религиях земледельческих народов
всей Америки, будучи тесно связанным с обрядами плодородия. С переселением
же земледельческих племен в степи и переходом их к верховой охоте и к
коневодству этот культ претерпел глубокие изменения, переплетаясь с
верованиями и ритуалом промысловых культов.
Учитывая значение бизонов в жизни степных индейцев, не удивительно, что
наиболее яркой чертой их религиозной жизни было возникновение
синкретического культа, в котором сливались почитание солнца и бизона. Яркий
пример этого дают тетоны, по представлениям которых бизоны — это “люди
солнца”, хозяин бизонов — это и друг солнца и нечто общее с солнцем (14).
Наиболее ярким проявлением этого синкретического культа была сложная
обрядность важнейшего в обществе степных кочевников летнего празднества,
получившего название “пляски солнца”. Эта пляска приобрела значение не
только главного общеплеменного, но и межплеменного летнего празднества у
всех племен американских степей независимо от их прошлой предыдущей истории.
Устройство празднества приурочивалось к периоду летнего солнцестояния. Им
завершался сезон летней охоты на бизонов. Поэтому в известной мере это был
праздник благодарения.
Синкретизм культа солнца и культа бизона ярко проявлялся и во внешнем
ритуале празднества. Череп бизона у всех племен занимал в нем важное место.
Он устанавливался на алтаре, устраивавшемся в центре храмового сооружения,
около “столба солнца”. На голове руководителя празднества также укреплялся
череп бизона. Кроу в жертву солнцу приносил белую бизониху. Священная пища
во время празднества состояла из бизоньих языков.
О религиозном синкретизме этого празднества говорит и специальный ритуал у
дакотов, согласно которому непорочные девушки подходили к священному столбу,
прикасались к нему, поднимали правые руки к солнцу и кланялись черепу
бизона, положенному около столба (15). У Оглала тетон-дакотов обряды первого
дня пляски были непосредственно связаны с культом бизона. Они состояли из
шествий, бизоньих плясок и торжественного поедания бизоньего мяса. Моления
при этом обращались к солнцу и бизону, к Солнцу-Бизону в их единстве (16).
Пляской бизона и завершалось празднество. Пляшущие, имитируя шаг бизонов,
двигались вокруг бизоньего черепа, не сводя с его глаз. Исполнители пляски,
по представлению Оглала, становились “людьми бизона”, в знак чего им давали
по бизоньему хвосту. Люди называли их также “людьми солнца” (17).
Это переплетение культа бизона и солнца проявлялось и у других племен
американских степей. Своеобразное осмысление истории этого синкретизма
дается в одном из мифов понка, где говорится, что сначала было солнце,
отождествлявшееся с очагом. Затем из земли вышел бизон с трубкой, он
предложил себя в жертву людям. “Поэтому,— пишет Дж. Дорсей, приводящий этот
миф,— простейший алтарь состоит из очага, символизирующего солнце, бизона, и
шалфея как символа людей” Шалфей мог служить и символом трав, обеспечение
роста которых было жизненно важно для коневодческого хозяйства индейцев.
Травы обеспечивали и обилие бизонов.
Ритуал праздника солнца варьировал от племени к племени, но в нем были и
общие элементы, такие, как возведение храмового сооружения, установление в
нем священного столба — столба солнца”, сооружение в нем алтаря, наличие
узла со священными предметами почитания, самоистязания и пляски смотрения на
солнце”.
Для устройства праздника у всех племен в центре стойбища возводилось легкое
сооружение в форме большого круга из тонких жердей, соединявшихся в верхней
части ремнями из сыромятной бизоньей кожи и переплетавшихся ветками. В
центре того своеобразного храма устанавливался священный столб, столб
солнца”, на вершине которого укреплялся пучок веток, символизировавший
гнездо гром-птицы. Около столба или невдалеке от него устраивался алтарь с
черепом бизона и священным узлом.
Пляска солнца описывается авторами как ежегодный летний племенной праздник.
Однако к середине XIX в. он стал устраиваться не ежегодно, а лишь по обету
того или иного индейца. По данным Р. Лоуи, кроу, например, отмечали его
через 3— 4 года, так как устройство его было связано с большими расходами.
Инициатором праздника становился человек, давший обет. Но участвовало в нем
все племя, пляски и обряды исполнялись членами различных обществ. Все
участники празднества проходили определенный период поста и очищения паровых
банях. Особенно длителен и строг он был для инициатора праздника. У кроу и
тетон-дакотов в описаниях праздника, в качестве инициатора его выступал
обычно мужчина.
У черноногих же пляска солнца устраивалась по обету общины, даваемому обычно
весной. В связи с этим обетом всем охотникам племени объявлялось о
необходимости заготовить всем для праздника бизоньи языки. Помощницы давшей
обет сушили эти языки и откладывали впрок до празднества.
С момента объявления об обете женщина окружалась специальными табу.
Для праздника выбиралось специальное место, куда перекочевывало все племя.
Перемещение его длилось четыре дня и выливалось в своеобразный яркий парад.
Индейцы наряжались в свои лучшие одежды и украшения, богато украшали коней.
Воины ехали в доспехах со щитами и оружием в руках. Устроительница праздника
ехала в женском седле, а заготовленные языки и предметы культа перевозились
в волокуше, прикрепленной к ее седлу.
Во время празднества устроительница его считалась священной, на голову ей
надевали специальный головной убор, хранящийся остальное время в связанном с
пляской солнца священном узле. Содержимое его раскладывали на алтаре.
Характерно, что в этом же узле хранилась мотыга, считавшаяся еще более
священной, чем головной убор, и свидетельствующая, несомненно, о связи
пляски солнца с аграрным культом. В этом же узле хранились также сумки из
сыромятной бизоньей шкуры, кожа барсука, пузыри для хранения перьев,
игравших важную роль в обрядах всех племен, шкурки белки, ласки. Черноногие
приурочивали свой праздник солнца к сезону дозревания рябины и волчьих ягод.
Рябиной угощали внутри культового сооружения лучших плясунов. Праздник
длился около недели, и после него племя распадалось на общины, которые
разъезжались для осенней охоты и выпаса коней (20).
У кроу самым священным предметом в узле пляски солнца была кукла из бизоньей
кожи, символизировавшая “лицо солнца”. Наследственный хранитель священного
узла с этой куклой был главным организатором праздника.
У всех племен важное значение в обрядности пляски солнца имел своеобразный
венок, сплетавшийся у понка из шалфея, а у кроу из ивовых веток.
По-видимому, этот венок символизировал солнце, о чем говорит и тот факт, что
кроу в центре венка укрепляли куклу — “лицо солнца”. Характерно, что на
куклу, как и на тело устроителя обряда, наносились знаки утренней звезды”.
Это также, несомненно, указывает на связь пляски солнца с аграрным культом.
Заслуживает внимания выдающаяся роль женщин в пляске солнца. Как уже
отмечалось, у черноногих праздник устраивался по обету женщины, которая
становилась центральной фигурой священнодействия. Характерно, что мотыга —
главная святыня в пляске солнца чернонсгих — была оружием женского труда. У
кроу в описаниях Лоуи центральной фигурой праздника был мужчина — устроитель
праздника, и руководил обрядом хранитель священного узла, но действовал он
непременно в паре с женой.
В заготовке же жердей для “храма” главную роль у кроу играли женщины.
Выбиралась верная своему мужу жена, которая должна была сделать зарубку на
первом дереве, хотя срубал его после этого гермафродит. Последующие деревья
срубали молодые женщины и с помощью своих любимых доставляли их на место
(21). Женщины же рубили ветки для стенных переплетов и доставляли их на
место, сидя верхом на лошади вдвоем с любовником. У тетон-дакотов
подрубленное для священного столба дерево валила женщина (22).
Эта роль женщин в пляске солнца, как и в обрядах, связанных с культом
табака, указывает, несомненно, на их место в аграрных культах индейцев до их
перехода к кочевому коневодству и охоте.
Что касается объяснения назначения пляски солнца, то здесь исследователи
высказывали различные мнения. Р. Лоуи (23), например, интерпретировал пляску
солнца кроу как молитву о мести за погибшего в бою сородича. Однако более
близко к пониманию сущности этого празднества подошел, на наш взгляд, Дж.
Ховард, писавший, что цель праздника — молитва о дожде необходимом для роста
посевов и травы для бизонов и коней. Устройство символического гнезда
гром-птицы выражало, по его мнению, стремление удержать ее как дающее дождь
божество на территории племени. Об этом же говорило и использование
водолюбивого дерева ивы для центрального столба (24).
В то же время несомненно, что развитие войны как промысла и культа не могло
не сказаться в ритуале этого главного празднества индейцев. И гнездо
гром-птицы могло указывать на культ божества войны.
Наряду с общими целями праздника, такими, как моления о дожде, об удачной
охоте на бизонов, как праздника благодарения, люди обращались к солнцу с
личными просьбами. У дакотов такого рода просители исполняли пляску, во
время которой должны были не моргая глядеть на солнце в течение нескольких
часов. У многих племен просьбы к солнцу сопровождались самоистязаниями,
обычно путем самоподвешивания к столбам храма ремнями, продетыми в отверстия
в мышцах или в коже человека. У многих племен соблюдался обряд,
символизировавший умерщвление и воскрешение участников обряда. Он,
несомненно, корнями своими уходил в магию плодородия, связанную с идеей
умирающей и воскрешающей природы, характерную для религии большинства
земледельческих народов. У ацтеков культ умирающего и воскрешающего божества
был связан с человеческими жертвоприношениями. У кроу же, как отмечалось
выше, в жертву солнцу приносилась белая бизониха. На древние истоки пляски
солнца как праздника плодородия указывает наличие в нем оргаистических
элементов. На время праздника снимались ограничения на половые связи между
определенными категориями лиц. Заслуживает внимания запрет военных действий
на время праздника солнца.
Исследователей удивляла эта необыкновенная роль солнца в религии степных
кочевников — коневодов и охотников. Объяснение этому, несомненно, надо
искать, с одной стороны, в земледельческом прошлом ряда степных племен, что
позволяет видеть в их пляске солнца форму аграрного культа, принесенного в
степи и приспособленного к новым условиям их жизни. В то же время необходимо
учитывать слияние культа солнца с культом бизона и гром-птицы и приобретение
им нового значения как культа промыслового. У большинства племен праздник
солнца служил поводом для обмена подарками, для проявления щедрости богатых
людей.
Как отмечают исследователи, команчи не устраивали пляски солнца. У них
главным общинным праздником был обряд призыва бизонов. По окончании же охоты
команчи устраивали праздник благодарения, центральным моментом которого был
обряд совместного поедания языков бизонов (25).
Летний праздник степных племен в какой-то мере напоминает древний ысыах —
кумысный праздник якутов (26).
Культ табака и трубки
В древнем пласте земледельческих верований и обрядов необходимо искать и
истоки широко распространенного в степях культа табака и трубки.
Раскуривавшийся в трубке табак символизировал жертву различным божествам
индейцев.
Общеизвестна знаменитая трубка мира индейцев. У многих племен трубка
почиталась как племенная святыня. Воины брали освященные трубки в походы как
амулет, призванный обеспечить победу. Все обряды и заседания совета племени
начинались и заканчивались курением табака. Различались трубки, из которых
курили во время заседаний советов, были специальные трубки мира, трубки
старейшин, раскуривавшиеся в палатке для курения, и наиболее священной была
трубка, раскуривавшаяся во время важных религиозных ритуалов. Во всех
случаях трубка раскуривалась и обходила круг присутствующих в абсолютной
тишине, дым ее считался жертвенным.
Вместе с тем характерно, что главным предметом почитания индейцев была не
столько сама трубка, сколько ее мундштук, иногда просто палочка,
символизировавшая трубку и называвшаяся трубкой. Например, в священном узле
кроу, связанном с культом табака, хранилось два мундштука, украшенных
перьями орла. Вместе с тем обращает на себя внимание и тот факт, что наряду
с мундштуками этот узел содержал колоски кукурузы и сладкой травы.
Характерно также, что само почитание трубки у кроу, например, связывалось с
солнцем. По-видимому, культ трубки корнями своими восходил к аграрному
культу табака, приобретшему в степях черты военного и охотничьего культа. У
кроу наряду с культом трубки сохранился отдельно культ табака. Последний
занимал важное место в их религиозной жизни. Обряд почитания табака
заключался в ритуальном посеве и снятии урожая табака, в нем сохранялись
следы земледельческих навыков кроу в условиях уже кочевой жизни
коневодов-охотников. Обрядовое возделывание табака было привилегией членов
специального общества Табака, вступление в которое не всякому индейцу было
доступно, так как оплата инициации в общество достигала 50 лошадей. По
представлениям индейцев это общество установлено было по божественному знаку
солнца.
Большой интерес представляет своеобразие полового разделения труда в ритуале
общества Табака. Главную роль в посеве играли женщины, но мужчины
сопровождали их практические действия магическими действиями и исполнением
молитв под звуки трещоток и барабанов. Как отмечает Р. Лоуи, главную роль в
обществе Табака играли “смешиватели”, привилегией которых было смешивание
перед посевом зерен табака с водой, навозом, корнями и цветами некоторых
растений. Однако фактически смешивание производила жена смешивателя,
последний же сопровождал ее действия исполнением обрядовых молитв под звуки
трещотки. Зерна для посева принадлежали каждой отдельной семье членов
общества и подготовлялись к посеву в каждой палатке отдельно; при посеве
смешиватель выделял семейные участки из общего поля. Но посев совершался
всеми членами общества одновременно, женщины шли впереди, пятясь и делая
палкой лунки для зерен, мужчины следовали за ними, опуская зерна в лунки.
Около засеянного поля совершались магические обряды, призванные
содействовать росту табака.
Обрядами обставлялась и организованная сообща прополка поля и затем снятие
урожая. Засевавшийся сорт табака (Nico Una multivalvis) считался у кроу
священным, связывавшимся ими с солнцем и утренней звездой, его не курили, и
при снятии урожая ценились лишь зерна, а стебли и листья, как сообщает Р.
Лоуи, мелко нарезанные и смешанные с мясом бизона обычным табаком,
выбрасывались в ручей. Видимо, культивирование его имело чисто магическое
значение, призванное способствовать росту трав и в какой-то мере связанное с
обрядами вызывания бизонов. Р. Лоуи отмечает, например, что в молитвах при
посеве табака люди просили о хорошем урожае табака и
об изобилии бизонов и ягод. “Кроу твердо верили,— пишет он,— что посев
табака совершенно необходим для благополучия людей” (27).
Сами пляски общества Табака сопровождались раздачей подарков, служа поводом
для перераспределения богатств.
Культ лошади
Не менее важное значение, чем культ бизона и солнца, в религиозной жизни
степных индейцев имел культ лошади. В этнографических исследованиях он
описывался как “пляска лошади” или как почитание “священного узла лошади”.
Возник он, конечно, с появлением коневодства, но в основу его легли более
древние представления.
Множество поверий и легенд было связано с существовавшим у всех племен
представлением о живущем в степях одиноком сказочном белом жеребце, иногда
показывающемся людям.
В середине XIX в. почти в каждом из степных племен действовало тайное
братство знахарей-ветеринаров, покровителем которых считался конь,
являвшийся своему избраннику в вещем сне. По представлениям индейцев в
знахари-ветеринары человека посвящает дух его любимого коня или дух дикой
лошади. Явившись во сне, он якобы открывал своему избраннику лечебные
свойства различных трав и кореньев, учил его всем магическим приемам
знахарской практики — заклинаниям, наговорам, молитвам, движениям магической
конской пляски. Увиденные в вещем сне предметы становились фетишами и
включались в содержимое священного узла.
Братство знахарей-ветеринаров возглавлялось лидером, имело свой ритуал, свою
пляску, песни, исполнявшиеся обычно в связи с посвящением нового члена.
Во время пляски священный узел братства развязывался и содержимое его
раскладывалось на алтаре. В одном из так узлов черноногих хранились
следующие предметы: кнут, аркан, пучок волос с конской гривы, бабка с ноги
коня, вырезанная из кожи фигура лошади, иногда расшивавшаяся бисером,
мешочки с различного рода корешками и травами, мешочек с землей, окрашенной
в черный и красный цвет. Индейцы верили, что содержимое узла и лошадиная
пляска способствуют увеличению их табунов.
Вся деятельность знахарского братства окружалась глубокой тайной. Она
включала элементы шаманства и состояла из магических действий, направленных
на нужды коневодческого хозяйства. Знахари-ветеринары всячески должны были
способствовать увеличению табунов лошадей.
Реальной основой деятельности знахарей-ветеринаров были достижения индейской
народной медицины и ветеринарии, но рациональные приемы врачевания
вуалировались иррациональными магическими приемами. Знахари-ветеринары
рациональные приемы лечения лошадей облекали в форму магического действия
путем наговоров, молитв, заклинаний, различного рода манипуляций. Они
вдували, например, свои лекарства в ноздри коня или вводили их через рот и
сопровождали эти действия различного рода магическими манипуляциями. Среди
знахарей-ветеринаров наблюдалась даже некоторая специализация и выделение
своеобразных ветеринаров-хирургов, производивших операцию кастрирования
лошадей.
Учитывая значение коневодства в жизни индейцев, можно себе представить,
насколько всесильными казались индейцам их знахари-ветеринары. Индейцы
верили, что знахари-ветеринары могли воздействовать на племенных кобылиц,
чтобы они производили породистых жеребят, что они могли лечить больных и
раненых лошадей и восстанавливать силы загнанных коней. Считалось, что
знахари способны были заочно влиять на поведение лошадей на охоте, в походе,
на скачках и действовать своими заклинаниями и чарами на исход любого
предприятия, будь то охота на бизонов, набег с целью угона лошадей у другого
племени, ловля диких лошадей или скачки. Индейцы верили в способность
знахарей насылать вихрь в момент приближения воинов к вражескому стойбищу,
чтобы облегчить им угон лошадей, а также в действенность вредоносной магии в
отношении лошадей соперников на скачках. Знахари-ветеринары снабжали
охотников и воинов специальными амулетами — мешочками с снадобьями, которые
прикреплялись к уздечкам коней. Они давали воинам ладанки, которые должны
были привораживать к ним коней чужого племени и диких лошадей. За все это
возвращавшиеся из похода воины должны были платить знахарю частью
захваченных лошадей.
О недавнем возникновении организованного культа общества
знахарей-ветеринаров говорили этнографам их информаторы. К. Уисслеру в 1911
—1912 гг. информатор Оглала дакота говорил, что общество
знахарей-ветеринаров было основано у них дедом его матери (28). Информатор
Дж. Юверса в 1940-х годах также говорил, что основателем культа был его дед
по имени Волченок, умерший в конце прошлого века 102 лет от роду (29). Все
подобного рода сообщения позволяют отнести период возникновения этого культа
на конец XVIII — начало XIX в., и, безусловно, прав Дж. Юверс, писавший, что
этот культ начал развиваться вскоре после приобретения лошадей, когда для
сохранения этого богатства появилась необходимость в ветеринарии.
“...Возможно,— справедливо замечает Юверс,— что первыми
знахарями-ветеринарами были знахари, до этого лечившие людей и собак и
обладавшие значительными познаниями в области лечебных свойств растений”
(30). Об этом говорят и представления черноногих, что знахари-ветеринары
могут лечить и людей. Характерно, что к середине XX в. ветеринарные познания
знахарей были забыты и лошадиная пляска исполнялась с целью исцеления
больных людей (31).
Видимо, культ общества знахарей-ветеринаров возник на основе верований и
обрядов более ранних форм религии, таких, как культ личных
духов-покровителей, промысловый культ и шаманство.
С лошадьми было связано множество табу и оберегов, которые, вероятно,
возникли раньше в связи с культом промысловых животных, а затем были
распространены на лошадь. Таков, например, широко распространенный запрет
переламывать в палатке мозговую кость любого животного. Считалось, что
нарушение этого запрета вызывало переломы ног у скакунов. Несомненно, что и
вся обрядность, связанная с культом лошади, исходила из предшествующего ей
культа животных как промысловых, так и почитавшихся в качестве личных
духов-покровителей. Интересный в этом отношении пример дают индейцы кри, у
которых конская пляска синкретизировалась почитанием ласки (32).
Вплоть до начала XX в. у многих степных племен сохранился обычай погребения
лошади с ее собственником. Много сведений об этой практике у всех племен
приводят путешественники XIX в. При этом они обычно отмечают, что чем больше
были табуны индейца, тем большее число лошадей “отправлялось за ним в
загробный мир”. Согласно собранным сведениям, Р. Линтон писал, что у
команчей в ранний период “бывали случаи уничтожения всего табуна, но к 1870
г. убивали лишь любимых лошадей команча, остальных же раздавали
родственникам” (33).
Как сообщает исследователь Г. Ярроу, еще в 1880 г. в связи со смертью
богатого кайова было убито более 70 лошадей (34). Максимилиан сообщал, что
во время его путешествия на могиле одного черноногого было убито 150
лошадей, на могиле же другого— 12 или 15 (35). Информаторы же Дж. Юверса
говорили, что обычно убивали около 10 лошадей (36).
Применялись различные методы умерщвления коней: черноногие, ассинобонны,
тетон-дакота, чейены убивали жертвенных животных выстрелом в голову; омаха и
ото душили их, а чири-кахуа-апачи закалывали либо стреляли.
Коней умерщвляли около места погребения умершего — у дерева или под
платформой с трупом, на могиле или около погребальной палатки. У черноногих,
например, для похорон выдающегося военачальника или богатого коневладельца в
стороне от селения сооружалась специальная палатка. Внутри ее сооружалась
платформа, на которую клали труп, одетый в лучшие одежды. Жертвенных коней
украшали богатой упряжью, особенным богатством отличался конский набор
любимой лошади умершего, на круп ее наносили пиктограммы его военных
подвигов, хвост заплетали и связывали в узел, к нему прикрепляли подвеску из
перьев. Заплетали и украшали перьями гриву коня. Лошадей убивали у входа в
палатку. Упряжь с убитых коней снимали, причем конский набор с любимой
лошади вносили в палатку и клали около трупа, упряжь же с других лошадей
разрешали взять беднякам (37).
У большинства степных племен трупы лошадей оставались на месте погребения,
тогда как индейцы скитцвиш снимали с них кожи и вешали последние у места
погребения, иногда же кожи использовали в хозяйстве, а у могилы выставляли
лишь копыта (38). Неперсе делали чучела лошадей и устанавливали их на
могилах умерших вождей (39).
Культ коня имел широкое распространение не только в степях Северной Америки,
но и у всех монгольских и тюркских народов Азии. Обычай сопогребения лошадей
с их владельцами установлен археологами у древних скифов и сарматов (40).
Древние кочевники Алтая хоронили своих коней в полной сбруе. Большой интерес
представляет рисунок реконструкции седловки жертвенного коня из I
Пазырыкского кургана V—III вв. до н. э. (41) Маска, надетая на голову коня,
с короной из перьев и рогов удивительно напоминает маски, надеваемые
индейцами на своих боевых коней. Мягкое седло на коне древнего алтайца также
сходно с мягкими седлами индейцев XIX в. (42) Конские захоронения,
сопровождающие умерших,— характерная черта древнерусских курганов (43).
Изученные советскими археологами курганы IX—X вв. н. э. в окрестностях
Чернигова содержали погребения знатных людей и воинов с их конями. Воины
были погребены в доспехах и с оружием, а кони — оседланными и взнузданными
(44). Бытование таких же сопогребений коней со сбруей с их владельцами
установлено у савроматов (45).
Шаманство
Из далеко не полного анализа религии степных племен все же очевидно, что у
них шел процесс выделения трех групп священнослужителей: 1) наследственного
жречества - хранителей племенных святынь и руководителей общеплеменных
обрядов, 2) знахарей-ветеринаров, 3) шаманов.
У чейенов в племенной совет входили пять жрецов, один из них считался
главным. Жрецы входили в племенные советы и других племен. О роли
знахарей-ветеринаров мы уже говорили. В функции шаманов входило прежде всего
лечение больных, обычно путем изгнания вселившихся в них злых духов
высасыванием места болезни или камланием под бой бубна и звук трещоток. Но
помимо магических действий шаманы применяли также средства народной медицины
и настолько интенсивно, что у дакотов шаман назывался человеком трав и
корней. Шаманы предсказывали успех в охоте, в военном походе, нередко
активно участвуя в их подготовке и организации.
Шаманы дакотов, по сообщению Риггса, имели свой священный язык, непонятный
посторонним. Он состоял из слов, заимствованных из других языков, своих слов
— в искаженном употреблении и описательных названий предметов.
Шаманство рассматривалось как доходный промысел. Недаром в вещем сне одного
кроу, в котором он посвящался в шаманы, он увидел лошадь привязанной к
своему телу. Он истолковал это как сверхъестественное указание на то, что за
шаманство он будет получать лошадей (46).
Культы религиозных обществ и мужских союзов
Культы религиозных обществ и мужских союзов были связаны с почитанием того
же круга объектов, что и другие культы степных племен. Выше уже говорилось о
культе тайного общества Табака. Обрядность многих обществ и мужских союзов в
исследованиях охватывается описанием плясок.
Большой интерес представляет описанный Ст. Риггсом культ общества дакотов
под названием “пляски-мистерии”. В основе его лежало почитание духов четырех
классов: духов четвероногих, птиц, трав и деревьев. Священный узел этого
общества содержал символы . этих четырех классов — объектов почитания: клок
шерсти с головы бизона, пух лебедя, засушенную траву и кору деревьев. По
представлениям индейцев этот культ был основан по указанию божества воды.
Центральной его идеей были смерть и воскресение посвящаемого в общество
неофита (47).
Фетишизм
С почитанием животных, птиц, растений и солнца был связан развитый у степных
племен культ фетишей — почитание предметов, в какой-то форме связанных с
главными объектами их поклонения. Чаще всего этими предметами были перья
шкурки, когти животных. Они почитались как отдельные амулеты и как связки
амулетов в виде так называемых священных узлов. Эти узлы были средоточием
святынь, связанных с той или иной формой религии индейцев, символами
почитаемых ими святынь.
Обычно священный узел представлял собой кусок кожи, в которую заворачивались
перья, шкурки зверьков и птиц, растения, трубки, стрелы и другие предметы
почитания. Различались узлы личного значения, родовые узлы, узлы тайных
обществ и мужских союзов, общинные и общеплеменные. В первых индеец хранил
амулеты, связанные с почитанием его личного духа-покровителя. Узлы родовые и
тайных и военных мужских союзов содержали предметы, указывавшие на объекты
почитания в данном роде или союзе. В общинных и общеплеменных узлах
хранились святыни общинного и племенного значения. Таковы, например, узлы,
связанные с пляской солнца. В племени могло быть несколько святынь и,
следовательно, узлов, в которых они хранились. У черноногих, например, было
три племенных узла: 1) узел со святынями, связанными с пляской солнца,
почитавшийся как дар солнца, 2) узел со священной трубкой, дарованный якобы
гром-птицей, и 3) бобровый узел как дар духа табака.
Помимо главного предмета почитания в этих узлах хранились и другие
символического значения вещи. Например, в узле со священной трубкой
черноногих хранились шкурки совы, двух гагар, двух белых лебедей, двух
журавлей, мускусной крысы, выдры, косули, койота, трещотка и табак.
Развязывались эти узлы только в особо торжественных случаях. Свой личный
узел индеец развязывал в случаях крайней необходимости, когда он решал
обратиться к своим сверхъестественным покровителям за помощью. Развернув
содержимое узла, он произносил свои молитвы над каждым амулетом. После
смерти владельца узел погребался вместе с ним. Но иногда он наследовался и
даже МОР быть продан целиком или распродан по частям. Иногда продавалась
копия узла. Характерно, что эту сделку индейцы оформляли как обряд
усыновления и продавший часть своего узла становился обрядовым отцом
купившего ее.
В каждом роде, родовой группе, общине, обществе, племени были специальные
жрецы “хранители узлов”. Должности их были наследственны. Они были
организаторами общих обрядов, только во время которых содержимое узлов
раскладывалось на алтаре. Собственники и хранители священных узлов занимали
выдающееся место в индейском обществе. Право на хранение даже общеплеменных
узлов могло быть уже куплено. Например, Дж. Юверс устанавливает, что у
черноногих право на хранение племенного узла со священной трубкой можно было
купить за 9 лошадей, а за право хранения узлов пляски солнца и бобрового
платили 4—5 лошадей (48). Многие богатые индейцы пользовались этой
возможностью, чтобы освятить свое господствующее место в обществе.
Узлы военного значения, хранившие скальпы, перья орла и: другие амулеты,
брали в походы, несли их либо военачальники, либо жрецы — хранители узла.
Перед атакой развязывали узлы и совершали молитвы.
Во время перекочевок транспортировка священных узлов обставлялась множеством
табу. У многих племен перевозка узлов была привилегией женщин — жен жрецов.
Интересно отметить, что культ священных узлов был и у ацтеков и хранителями
их были специальные жрецы.
Не связан ли культ этих переносных “алтарей” с развитием кочевничества?
Пляски
Связанная с религиозными представлениями индейцев обрядность нашла наиболее
яркое проявление в их многочисленных плясках. Именно в них отчетливее всего
прослеживается своеобразный синкретизм древних тотемистических представлений
с позднейшим культом промысловых животных, аграрными культами, а затем с
культом коня.
Пляски занимали одно из важнейших мест в общественной жизни степных племен.
Многообразие плясок, например, у дакотов настолько поразило художника Дж.
Кэтлина, что он назвал их “пляшущими индейцами” (49). Под названием “пляска”
исследователи описывали обычно сложные обрядовые празднества индейцев, в
которых пляски составляли часть культового ритуала наряду с драматическими
представлениями, в которых разыгрывались сложные мифологические сюжеты.
Для понимания сущности индейских плясок необходим их анализ как культового
ритуала, связанного с бытовавшими у индейцев формами религиозных
представлений. К сожалению, в большинстве этнографических исследований
пляски описывались и классифицировались без учета их связи с той или иной
формой индейской религии. Миссионер С. Риггс, например, различал у дакотов
четыре класса плясок: 1) пляски-развлечения, 2) пляски-наживы, 3) пляски
магические и 4) пляски-молитвы. В действительности же все они были связаны с
обрядностью того или иного культа. С. Риггс как пример пляски-наживы
описывает пляску-попрошайничество, исполняемую в честь одного или группы
индейцев с целью вымогания у них подарков. Но, описывая ее, Риггс мимоходом
замечает, что иногда она называлась “бизоньей пляской” и пляшущие надевали
рога и шкуры бизонов (50). Из этого мы можем сделать вывод, что эта пляска
была част ритуала, связанного с промысловым культом бизона.
В рукописи Л. Г. Моргана, посвященной анализу плясок индейцев Северной
Америки середины прошлого столетия, приведены интересные описания плясок
дакотов. Указав названия 25 плясок, Морган пишет: “Большинство приведенных
здесь названий относится к предметам и животным, изображаемым в этих
плясках... В волчьей пляске они подражают волчьему шагу, а в пляске бизона
надевают шкуру этого животного так, чтобы рога пришлись на голову, и
подражают его движениям и тому, как он наклоняет голову” (51). Морган
называет также пляски лисы, норки, койота, змеи, совы, лося, лошади, рыбы,
исполнявшиеся дакотами. Описания большинства индейских плясок как подражаний
животным, из шкур которых состояли костюмы пляшущих, несомненно,
свидетельствуют о том, что они представляли собой магические охотничьи
пляски.
За ними следовали военные пляски, целью которых было обеспечение успеха
индейцев в предстоящем походе или восхваление военных подвигов вернувшихся
из похода воинов.
Вообще религиозная практика степных племен в XIX в. в значительной мере была
пронизана товарными отношениями, в ней можно было продать и купить: и
покровительство личных духов-покровителей, и право на хранение племенных и
союзных святынь, а также на организацию обрядов. Все это как нельзя
убедительнее говорит о далеко зашедшем процессе распада первобытнообщинных
отношений в индейском обществе коневод охотников середины XIX в.
Вместе с тем религиозные представления степных племен дают яркий пример
устойчивости обрядовой стороны религии и изменчивости ее идейного
содержания. Особенно характерен в этом отношении их праздник солнца.
Примечания:
1. Schmidt. Der Urschprung des Gotes Idee. Bd. I—XII. Minister am Westfalen,
1912—1955.
2. J.R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala..., p. 57.
3. J. O. Dorsey. A study of Siouan cults. 1-th ARBAE, 1889, p. 366.
4. E. Wallace and A. Hoebel. The Comanches: pords of the South Plains.
Norman, 1952, p. 202—203.
5. С. Wissler. Some protective designs of the Dakota. APAMNH, 1907, vol. 1,
№ 2, p. 46.
6. C. Wissler. General discussion of shamanistic and dancing societies.
APAMNH, 1916, vol. 11, pt XII, p. 873.
7. R. H. Lowie. The Crow Indians, p. 264—266.
8. J. Ewers. The Bear cult among the Assinoboin and their neighbours of the
Northern Plains. “Southwestern Journal of Anthropology”, l955, vol. 11, № 1.
9. R. H. Lowie. The Crow Indians, p. 267.
10. J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture. Bull. № 159 BAE,
1955, p. 118.
11. С. А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964, стр. 306—312.
12. F. Densmore. Teton Sioux music, p. 288.
13. A. W. Bowers. Mandan..., p. 87.
14. J. R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala...б p.
84.
16. S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography. “Contributions to North
American ethnology’. US. Department of Interior, 1893, vol. 9, p. 231.
17. R. Walker. The sun dance and other ceremonies of the Oglala..., p. 91.
18. Там же, стр. 115.
19. G. A. Dorset. The Ponka Sun Dance. “Field Columbian Museum
Anthropological Series”, 1905, vol. 7, № 2, p. 87—88. Цит. по кн.: /. H.
Howard. The Ponka tribe, p. 103—104, III.
20.J.C. Ewers. The horse In Blackfoot Indian culture, p. 127-128.
21. R.H. Lowie. The Crow Indians, p. 313.
22. S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography, p. 230.
23. J. H. Lowie. The Crow Indians, p. 311.
24. J.H. Howard. The Ponka tribe, p. 104.
25. Е. Wallace and A. Hoebel. The Comanches..., p. 62—63.
26. См. “Народы Сибири”, серия “Народы мира”. М., 1956, И. А. Худяков.
Краткое описание Верхоянского округа, стр. 253—263.
27. R.H. Lowie. The Crow Indians, p. 295.
28. C. Wissler. Societies and ceremonial associations of the Oglala, p. 97.
29. J.C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture p 258.
30. Там же, стр. 284
31. Там же, стр. 261.
32. D. G. Mandelbaum. The Plains Cree. APAMNH, 1940, vol. 37, pt 2, p.
195-196.
33. R. Linton. The Study of Man. N.Y., 1936, p. 298.
34. H.C. Jarrow. A further contribution to the study of mortuary customs of
the North American Indians. 1-t ARBAE,1881, p. 143.
35. M. A. Ph. Wied-Neuwied. Reise in das Innere America, Bd. 1 Coblenz,
1939, b. 583.
36. J. C. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 285.
37. J. С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 286—287.
38. J. Teit Salishan tribes of the Western Plateau. 45-th ARBAE, 1 p.
173—174.
39. H. Spinden. The Nez Perce Indians. AAA Mem., vol. 2, № 3, 1908, p. 252/
40. Л. П. Потапов. Очерки по истории алтайцев, т. 1, стр. 72.
41. Там же.
42. Там же, стр. 65.
43. “Материалы и исследования по археологии СССР”, № 6, 1941.
44. См.: Б. А. Рыбаков. Древности Чернигова. “Материалы и исследования по
археологии СССР”, № 11, 1949, стр. 20—27.
45. К. Ф. Смирнов. Савроматы. М., 1964, стр. 101.
46. R Н. Lowie. The Crow Indians, p. 246.
47. S. Riggs. Dakota grammar, texts and ethnography, p. 227-229.
48. J С. Ewers. The horse in Blackfoot Indian culture, p. 221.
49. C. Catlin. Letters and noteson the manners, customs and conditions of
the North American Indians, vol. 1, Minneapolis, 1965, p. 244.
50. S. Riggs. Dakota grammar, text and ethnography, p. 224.
51. И.Н. Винников. Неопубликованная рукопись Льюиса Г. Моргана о плясках
североамериканских индейцев. СЭ. Сборник статей, № 1, 1938. стр. 178.
Аверкиева Ю.П. Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв. М., 1970. С.
145-156.
